Präkoloniale Geschlechterkonstruktion der Maya

PERIPHERIE – Politik • Ökonomie • Kultur 157-158 (1+2-2020): Dekolonisierung der Maya-Sexualitäten im Südosten Mexikos

Dekolonisierung der Maya-Sexualitäten im Südosten Mexikos*

Rubén de J. Solís Mecalco

PERIPHERIE – Politik • Ökonomie • Kultur, Heft 157-158 (1+2-2020), S. 81-101

 

Zusammenfassung

Der Beitrag rekonstruiert die präkolonialen Geschlechterkonstruktionen, die die Maya in Yucatán/Mexiko als Ausdruck ihrer Kosmovision und Religiosität entwickelt haben. Diese sind durch die Komplementarität des Weiblichen und des Männlichen gekennzeichnet und beide notwendig, um ein kosmisches Gleichgewicht zu erreichen. Diese Kosmovision hat nicht nur weniger ungleiche Gesellschaften mit einer herausragenden Rolle von Frauen und nichtbinären Seinsweisen hervorgebracht. Mit ihren jeweiligen Veränderungen haben diese Geschlechterkonstruktionen auch den Jahrhunderten der Eroberung, Kolonisierung und Unabhängigkeit von Spanien widerstanden. Aus dieser Perspektive können die vielfältigen Sexualitäten, die bei den Maya im 21. Jahrhunderts beobachtet werden, nicht als ein Produkt der westlichen Moderne verstanden werden, sondern eher als ein Überbleibsel, dessen Wurzeln bis in frühere Zeiten zurückreichen. Ausgehend von den Geschlechterkonstruktionen der Maya für die Erforschung zeitgenössischer Sexualitäten bedeutet dies, gleichberechtigte Dialoge mit anderen Bevölkerungsgruppen zu führen, denen ebenfalls die koloniale hetero-patriarchalische Binarität aufgezwungen wurde, sowie mit westlichen Emanzipationsprozessen, einschließlich der Queer-Theorie.

Schlagwörter: Maya, Yukatan, Sexualitäten, dekoloniales Denken, Postkolonialismus, Queer-Theorie

 

Decolonising Maya Sexualities in South-East Mexico

In an exercise of questioning the official history of Mayan sexualities in the Southeast of Mexico, especially the Yucatan Peninsula, this article seeks to deepen, reclaim, and re-signify the sex-generic constructions that the Maya have been developing since the pre-Hispanic era. Mayan sex-generic constructions form part of a cosmology and religiosity that sees both the feminine and the masculine as necessary and complementary elements to archive cosmic balance. This worldview not only generated less unequal societies, as demonstrated through the outstanding role of women and non-binary people in Mayan society, but it also resisted, with its respective transformations, centuries of Spanish conquest and colonisation. From this perspective, the diversity of sexualities observed among Mayan peoples today cannot be conceived as a product of Western modernity, but instead as a remnant with roots embedded in more ancient times. The article argues that, to start from Mayan sex-generic constructions for the study of contemporary sexualities requires generating radical dialogues and alliances on equal terms with peoples on whom the colonial hetero-patriarchal binary was imposed, as well as with Western emancipatory processes like Queer Theory.

Keywords: Yucatecan Mayas, sexualities, decolonial, post-colonialism, queer theory

 

Einführung

Die Maya-Bevölkerung [los pueblos Mayas]1, die sich von der Region des heutigen Südostens Mexikos2 in die Gebiete Guatemalas, Belizes, Honduras und El Salvador ausbreitete (Breton & Arnauld 1994; Ruz 1998), hat im Laufe der Jahrhunderte der europäischen Eroberung und Kolonisierung nicht nur wegen ihres Beharrungsvermögens [no-desaparición], sondern auch für ihr Recht auf Selbstdarstellung eine unendliche Anzahl von Mobilisierungen und Widerständen entwickelt. Im Kontext der Sozialwissenschaften bedeutet das Recht auf Selbstdarstellung, die Position als Studienobjekte zu einer Selbstanalyse und Selbsttheoretisierung zu transzendieren (Duarte 2006; Montejo 1992). Die Pluralität ist den indigenen Bevölkerungen eingeschrieben, die den amerikanischen Kontinent oder den Yóok‘ol Kaab3 bewohnen. Die immanente und intrinsische Vielfalt der Maya-Welt verunmöglicht es, von der einen Maya-Identität als einem Block mit einer gemeinsamen kulturellen und sprachlichen Matrix zu sprechen, die unbeweglich und identisch ist (Rosales 2010: 155). Im Gegenteil stellen Rodrigo Llanes Salazar (2018: 258) und Felix A. Kupprat (2011: 160) fest, dass die ethnischen Identitäten der Maya ein komplexes Phänomen im Plural sind. Sie sind nicht fixiert, sondern relativ, situationsbedingt und regional variabel und haben sich im Laufe der Zeit verändert. Angesichts der Scham und Demütigung, die die Maya und/oder die Mestiz_innen seit mehreren Jahrhunderten durch die weiße Bevölkerung der Mittel- und Oberschicht erlitten haben, ist die Frage der Identität direkt mit der Anerkennung und Bedeutung von Würde und Stolz verbunden.

Ein wichtiges Kennzeichen der heutigen Maya-Ethnizitäten ist das [kulturelle] Gedächtnis. Sowohl der Einzelne als auch die Gruppe können sich nur definieren, wenn sie eine gemeinsame Geschichte, einen Ursprung oder eine Entwicklung haben, die sich auf eine Vision der Vergangenheit bezieht und die diese in der Gegenwart verortet (Kupprat 2011: 151). Jedoch ist es de facto nicht die gemeinsame Vergangenheit, die einen Gemeinschaftssinn evoziert, sondern vielmehr ermöglicht erst der Glaube an eine solche (Llanes 2018: 260), das Eigene vom Nicht-Eigenen abzugrenzen (Kupprat 2011: 148). In diesem Sinne treffen Begriffe wie „Wiederaufleben“ [resurgimiento], „Rückkehr des Einheimischen“ [regreso del nativo] oder „wieder Indigen-zu-werden“ [volver a ser indio otra vez] auf den Maya-Kontext nicht zu, da diese Identitäten, obwohl sie transformiert und diversifi ziert wurden, nie verschwunden sind. Sie sind in der Region seit Jahrhunderten immer latent und lebendig gewesen, bilden die Säulen sozio-politischer, kultureller (Llanes 2018: 261) und identitärer Kämpfe und drücken sich in Politik-, Wirtschafts-, Rechtsformen und Regierungsweisen von indigenen Bewegungen aus (Kupprat 2011: 147).

Insbesondere die zeitgenössischen Kämpfe, die die Maya um ihre Identität führen (Carrillo 2015; Duarte 2006), haben dazu beigetragen, verschiedene Bereiche der offiziellen Geschichtsschreibung über die Maya zu hinterfragen. Zugleich wurde der überwiegend männliche, koloniale und weiße Blick des_der4 Intellektuellen kritisiert, von dem aus sowohl männliche als auch weibliche Repräsentationen konstruiert wurden (Duby & Perrot 1991: 8; Espinosa 2015: 23; Rosado & Santana 2008). Im Lichte des westlichen Systems eines binären und antagonistischen Mann-Frau-Geschlechts (Oyěwùmí 1997: 31), das María Lugones (2008: 77) als modern-koloniales Geschlechtersystem [sistema de género moderno-colonial] bezeichnet hat, existieren entweder all diejenigen nicht, die nicht in die Dichotomie passen, oder sie sind gezwungen, sich einer der beiden Optionen anzupassen. Daher ist die Yoruba-Soziologin Oyeronke Oyěwùmí (1997: 31), nicht überrascht, dass Wissenschaftler_innen immer ein Geschlecht finden, wenn sie nach einem suchen.

Die oben beschriebene Situation bezieht sich auf Interpretationen, die die präkolumbianischen Maya-Gesellschaften vom menschlichen Körper und den darauf basierenden Geschlechterkonstruktionen5 [construcciones sexo-genéricas] machten und die seit Ankunft der Spanier_innen in der Region im 16. Jahrhundert bis heute brutal unterdrückt worden sind. Die Maya-Welt zu verstehen und sie in Beziehung zur eigenen Welt zu setzen, wurden innerhalb des christlich-kolonialen heteronormativen Schemas (Lugones 2008) einer Zensur und einer voreingenommenen Übersetzung unterworfen. Infolgedessen wurden diese mannigfaltigen Beziehungen als homosexuelle, lesbische oder bisexuelle Praktiken interpretiert und als solche behandelt (Ruz 1998; Carrillo 2015). Der Historiker Mauro Arnoldo Montejo Díaz (2012: 119) weist auf die problematische Übertragung des westlich-modernen Konzepts der Homosexualität auf Gesellschaften hin, die unter einem anderen Paradigma aufgebaut wurden. Zu diesen Gesellschaften gehören die prähispanischen Maya, für die sexuelle Praktiken zwischen gleichgeschlechtlichen Personen nicht nur „fleischliche Handlungen“ wie im Christentum darstellten, sondern mit religiösen und sozialen Zwecken verbunden waren, die die Aufrechterhaltung von Harmonie in der Gemeinschaft ermöglichten. Die europäische Neuinterpretation, die das Sexualverhalten der Gesellschaften, in die die Europäer_innen während der Jahrhunderte der Übersee-Expansion intervenierten, auf Geschlechterbinaritäten und Reproduktionsakte reduzierte, war eine wiederkehrende Praxis mit stark kolonialem Charakter (Morgensen 2012; Oyěwùmí 1997).

Unter Verwendung eines dekolonialen Ansatzes und im Anschluss an Lugones‘ (2008) Konzept des modern-kolonialen Geschlechtersystems will dieser Aufsatz einen Dialog zwischen verschiedenen analytisch-theoretischen Rahmen anstoßen, die sich mit der Untersuchung der Sexualität der Maya-Bevölkerung im Südosten Mexikos in verschiedenen historischen Perioden befasst haben.6 Dabei wird eine intersektionelle Perspektive eingenommen (Crenshaw: 1989). Es ist wichtig zu betonen, dass die hier angesprochenen nicht-heterosexuellen und/oder nicht-binären subalternen Sexualitäten mit anderen unsichtbaren Zonen des Nichtseins8 [zonas invisibles del no ser] (Fanon 2009 [1952]; Sousa Santos 2009) verwoben sind. Im Falle Mexikos sind es u.a. die indigenen Welten der yukatekischen Maya-Bevölkerung8, und in geringerem Maße der Tseltal- und Tsotsil-Maya9, die historisch die am wirtschaftlich stärksten benachteiligten sozialen Gruppen mit dem geringsten Zugang zu Bürgerrechten bilden (Aguiar u.a. 2017).

Der intersektionale Ansatz gewinnt an Bedeutung, wenn Geschlecht und Sexualität als intrinsische Achsen der Kolonisierung der indigenen Bevölkerung und der Verkündung der europäischen Moderne verstanden werden (Morgensen 2012: 3). Folglich impliziert das Fortbestehen von indigenen Sexualitäten über die Jahrhunderte hinweg an sich bereits einen Akt der direkten und revolutionären Konfrontation sowohl mit dem modern-kolonialen heteronormativen Geschlechtersystem (Espinosa 2015; Lugones 2008), als auch mit westlich-emanzipatorischen Vorschlägen. Unter letzteren befindet sich die Queer-Theorie, die, wenn darüber nicht selbstkritisch reflektiert wird (Browne & Nash 2016), Gefahr laufen kann, weltweit zu einer neuen weißen hegemonialen Theorie der sexuellen Dissidenzen zu werden (Chávez 2015).

In den nächsten Absätzen werde ich den komplexen Kontext, der bisher offengelegt wurde, eingehender betrachten und folgende Fragen behandeln: Wie waren die Sex-/Gender-Strukturen in den vorspanischen Maya-Gesellschaften? Wie hat die Implementierung eines binären Sex-/Gender-Systems, das während der Jahrhunderte der spanischen Eroberung und Kolonisierung den Maya auferlegt wurde, ihre Sexualitäten verändert? Welche Bewegungen des Maya-Widerstands und Ungehorsams wurden dadurch gefördert? Welcher Anteil des yukatekischen Maya-Geschlechtssystems hat in der Sprache und der Weltanschauung bis in dieses Jahrhundert fortbestanden?

Am Ende diskutiere ich die Möglichkeiten für einen Dialog zwischen den Überbleibseln der sexuellen und geschlechtlichen Mannigfaltigkeiten der yukatekischen Maya-Welt mit anderen Formen der sexuellen Dissidenz, die sich sowohl auf die Gesellschaften des globalen Norden als auch des globalen Südens beziehen.

Exkurs: Das kolonial-moderne Geschlechtersystem

Im Rahmen dieses Aufsatzes wird der Westen als der Teil Europas vom 16. bis zum 18. Jahrhundert verstanden, der sich durch die Enteignung und Kolonisierung von Ländereien in verschiedenen Regionen der Welt nach Übersee ausdehnte (Ortega 2013: 164). Während dieser Zeit trug die Idee der Überlegenheit der europäischen Identität gegenüber allen außereuropäischen Kulturen und Bevölkerungen dazu bei, dass diese spezifisch europäische Kultur auch außerhalb Europas hegemonial wurde (Said 2004 [1997]: 8). In diesem Sinne ist es symptomatisch, dass die Moderne, hier verstanden als das Verlassen der Vergangenheit und die Trennung von Natur und Kultur, genau in diesem Moment entstand (Ortega 2013: 164). Wie Boaventura de Sousa Santos (2007: 7) betont, bedeutet die westliche Moderne allerdings nicht die gänzliche Aufgabe des Naturzustandes beim Übergang zur Zivilgesellschaft. Vielmehr existieren Zivilgesellschaft und Naturzustand nebeneinander, sind jedoch durch eine abyssale Linie [línea abisal] voneinander getrennt. Diese abgrundtiefe Linie ist der Grund dafür, dass der hegemoniale Blick der Zivilgesellschaft aufhört, den Naturzustand zu sehen und ihn folglich als nichtexistent erklärt.

Der hegemoniale zivilisatorische Kontakt verwandelt die Gleichzeitigkeit [der beiden Universen innerhalb des abyssalen Denkens] in Nicht-Gegenwart. Indem er verschiedene Formen der Vergangenheit erfindet, schafft er Raum für eine einzige und homogene Zukunft (Sousa Santos 2007: 7). Die Vorstellung einer modernen Gegenwart stellt die Zugehörigkeit zur Zivilisation und Moderne von all jenem in Frage, das nicht die gleichen Werte trägt (Román 2017: 112). Dies erklärt zum Teil, warum die diversen nicht-binären Sex-/Gender-Konstruktionen der Maya und anderer nicht-westlicher Bevölkerungen mit einem Zustand der rückständigen Natur in Verbindung gebracht wurden. Um an das angepasst zu werden, was der westlich-hegemoniale Blick als zivilisiert und modern, um nicht zu sagen als menschlich definierte, wurden sie brutal verdrängt (Looper 2001; Morgensen 2012; Rifkin 2010). Im Rahmen dieses Textes wird Sex [d.h. das biologische Geschlecht] als eine ideelle Konstruktion verstanden, die eine langwierige kollektive Arbeit der Vergesellschaftung des Biologischen und der Biologisierung des Sozialen impliziert. Im Zusammenspiel beider Prozesse erfolgt im Laufe der Zeit die obligatorische Materialisierung des Sexes (Bourdieu 2000 [1998]: 6). Beim Körper handelt es sich also nicht um eine einfache Realität oder einen statischen Zustand, sondern um einen Prozess, bei dem Regulierungsnormen – über miteinander verbundene Institutionen wie Familie, Kirche, Staat oder Schule – den Sex durch seine erzwungene Wiederholung materialisieren. Indem sie eine vermeintlich biologische Natur einschreiben, die an sich jedoch eine naturalisierte soziale Konstruktion ist, legitimieren sie ein Herrschaftsverhältnis (ebd.; Butler 2018).

Gender [das soziale Geschlecht] wird als soziokulturelle Konstruktion der sexuellen Differenz verstanden, die grundlegend in den Körper eingeschrieben ist (Rosales 2010: 18). Aus dieser Perspektive scheint Sex seine soziale Bedeutung nicht als eine additive Eigenschaft [zu Gender] zu erlangen, sondern wird durch sozial akzeptierte Bedeutungen ersetzt. Gender erscheint als Begriff, der den Sex absorbiert, verdrängt und zu einer Fiktion macht, zu der es keinen direkten Zugang gibt (Butler 2018: 23). Auf diese Weise wurde auch die koloniale binäre hetero-patriarchale Idee als die zu befolgende Norm durchgesetzt (Chávez 2015).

Die Sexualität, durch die ein Subjekt seine Subjektivität und Körperlichkeit ausdrückt, wird wiederum diskursiv konstruiert und durch Verbote und Sanktionen überwacht und reguliert. Bildet der Körper die Grundlage für die Sexualität und die Geschlechtsidentität, so handelt es sich bei allen dreien um kulturelle Konstruktionen (Rosales 2010: 18), die je nach Kontext changieren und zu mächtigen Räumen der sexuellen Forderung [espacios de reivindicación sexual] (Butler 2018: 47) werden, die sich im Laufe der Zeit transformieren können. In diesen Räumen schafften es die uneinheitlichen, sozial nicht sinnvollen Subjekte, die nicht in das binäre heteronormative System (ebd.: 39) eingeschrieben werden konnten, sich der Auferlegung der europäischen christlichen Vision zu widersetzen und fortzubestehen. Dies erklärt sich zum Teil auch durch die historisch-spezifischen [kolonialen] Ausgrenzungspraktiken, die verhinderten, dass die vorkolonialen Geschlechtersysteme, die in der Klandestinität weiter ausgeübt wurden (Espinosa 2015), vollständig in das kolonial-moderne Geschlechtersystem integriert wurden (Butler 2018: 38; Lugones 2008).

* Für die Unterstützung dieses Aufsatzes danke ich dem Centro de Estudios Sociales an der Universidade de Coimbra und für die Finanzierung meiner Forschung der Fundação para a Ciência e a Tecnologia in Portugal und dem Europäischen Sozialfonds. Ferner bedanke ich mich für hilfreiche Hinweise zur Überarbeitung des Beitrags bei zwei anonymen Gutachten sowie der PERIPHERIE-Redaktion.
1 Anm. d. Red.: Bei Text in eckigen Klammern handelt es sich um Ergänzungen, die der*die Übers. der besseren Verständlichkeit halber eingefügt hat.
2 Die südöstliche Maya-Region Mexikos besteht aus den Bundesstaaten Campeche, Chiapas, Quintana Roo, Tabasco und Yukatan (Ruz 1998).
3 Das indigene Gebiet, das heute als Amerika bekannt ist, nennen die yukatekischen Maya in Mexiko Yóok‘ol Kaab, die Kuna Yala in Panama bezeichnen es als Abya Yala (Ferrera-Balanquet 2015a: 40).
4 Im spanischen Original benutzt der_die Autor_in Anlehnung an Espinosa (2015) das x, um geschlechtliche und sexuelle Seinsweisen jenseits des binären Geschlechtersystem zu bezeichnen. Für die deutsche Übersetzung wird analog der Unterstrich verwendet; Anm. d. Übers.
5 Das Sex-/Gendersystem wird von Gayle Rubin (1986: 44) definiert als „Gesamtheit von Vereinbarungen, durch die die Gesellschaft die biologische Sexualität in Produkte menschlicher Aktivität umwandelt und in denen diese umgewandelten sexuellen Bedürfnisse befriedigt werden.“
6 Ardren 2001a; Carrillo 2015; Rosales 2010; Ruz 1998.
7 Sousa Santos (2007: 1) definiert das moderne westliche Denken als ein abyssales Denken [pensamiento abisal]. Nach dieser Vorstellung werden unsichtbare Formen der Unterscheidungen durch radikale Linien festgelegt, die die soziale Realität in zwei verschiedene Universen einteilen: (1) das Universum „diesseits der Linie“ [de este lado de la línea] und (2) das Universum „jenseits der Linie“ [del otro lado de la línea], wobei letzteres einer Realität entspricht, die als nicht existent produziert wird und demnach ihrem Wesen nach als keine relevante oder verständliche Form existiert.
8 Die yukatekischen Maya bewohnen die drei mexikanischen Bundesstaaten Campeche, Quintana Roo und Yukatan, die die Halbinsel Yukatan bilden (Ruz 1998).
9 Die Tseltales und Tsotsiles leben im Hochland des mexikanischen Bundesstaates Chiapas (Ruz 1998).

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