Zur Politischen Theorie von Judith Shklar

ZPTh – Zeitschrift für Politische Theorie 2-2018: Politisches Denken jenseits von Begründung und Fatalismus

Politisches Denken jenseits von Begründung und Fatalismus. Überlegungen zu einer erweiterten Lesart Judith Shklars

Tobias Bülte

ZPTh – Zeitschrift für Politische Theorie, Heft 2-2018, S. 193-208

 

Schlüsselwörter: Shklar, Pluralität, Dissens, Ungerechtigkeit, Liberalismus, Begründungstheorie

Abstract: In diesem Aufsatz zeige ich, dass Shklars liberale Politische Theorie und ihr Diktum, Grausamkeit an erste Stelle zu setzen, ohne begründungstheoretische Fundierung auskommen. Shklars Liberalismus erscheint dabei als eine parteiische, herrschaftskritische Perspektive ohne idealen Begründungsbezug, die nach kontextgebundenen und historischen Blockaden und Möglichkeiten der Selbstbestimmung gerade auch schwacher AkteurInnen fragt. Dafür arbeite ich Shklars Skepsis anhand dreier Weichenstellungen ihres Denkens heraus – Pluralität, Dissens und subjektiver Sinn für Ungerechtigkeit –, die einem begründungstheoretische Vorgehen entgegenstehen. In einem zweiten Schritt zeige ich dann, dass ihre Orientierung an der Grausamkeit keine statische, minimale Grundnorm ist, sondern eine beständige Befragung der Machtverhältnisse erfordert und eine fordernde, politische Perspektive jenseits der akuten Grausamkeitsverhinderung öffnet.

Abstract: In this paper I reconstruct Shklar’s argumentative approach beyond justification and link it with her liberalism of fear and her demand of putting cruelty first. As a result of this reading Shklar’s liberalism can be seen as a partisan and critical perspective without ideal justification that looks for contextual and historical blockages and possibilities of self-determination especially of the weak. Therefore, I present central elements of Shklar’s skeptical thinking – plurality, dissent and a subjective sense of injustice ‒, that oppose foundational approaches. Secondly, I will show that her approach to cruelty offers no static and minimal fundament for a liberal state, but a permanent enquiry into power relations and a demanding political perspective beyond the hindrance of violence.

 

In der aktuellen Rezeption wird unter Verweis auf ihre späten Texte Über Ungerechtigkeit (1990) und American Citizenship (1993) die Lesart von Judith N. Shklar als „émigré thinker“ (Forrester 2011: 593) als zu einseitig zurückgewiesen. Nicht nur die Gefahr totalitärer Herrschaft, sondern auch Exklusion, soziale Ungerechtigkeit und politische Ungleichheit würde Shklar problematisieren (vgl. ebd.). Ihre Auseinandersetzungen mit Ungerechtigkeit und Bürgerschaft in Über Ungerechtigkeit und American Citizenship werden dabei als progressive Interventionen verstanden, die ihren Liberalismus der Furcht (1989) aus der Beschränkung auf Grausamkeitsverhinderung lösen und positiv weiterentwickeln würden (vgl. Guttmann 1998). Zugleich versteht dieser Zugang die positiven Bezüge als Begrenzung ihrer Skepsis gegenüber epistemischer und normativer Harmonisierung, den sie prominent seit ihrem Frühwerk Legalism an regelförmigen Politik-, Moral- und Rechtsbegriffen formuliert (vgl. Whiteside 1999; Bajohr 2018). Dieser Gegensatz von Skepsis und progressiven Zielen wird aber durch AutorInnen herausgefordert, die versuchen, beide Seiten Shklars durch eine nicht-begründungstheoretische Lesart zu vermitteln (vgl. Misra 2016; Gatta 2018; Stullerova 2014).

Im Folgenden rekonstruiere ich Shklars eigentümliches Vorgehen jenseits der Begründung mit Blick auf ihren Liberalismus der Furcht und ihr Diktum, Grausamkeit an erste Stelle zu setzen. Meine These ist, dass Shklars Liberalismus dadurch als eine parteiische, herrschaftskritische Perspektive ohne idealen Begründungsbezug verstanden werden kann, der nach kontextgebundenen und historischen Blockaden und Möglichkeiten der Selbstbestimmung gerade auch schwacher AkteurInnen fragt. An die Stelle der Begründung einer idealen Ordnung zur Beurteilung sozialer und politischer Wirklichkeit tritt eine selbstreflexive politische Theorie der beständigen Befragung gesellschaftlicher Kräfteverhältnisse sowie des Einspruchs gegen politische Herrschaft und Ungerechtigkeit.

Um dies zu zeigen, arbeite ich in einem ersten rekonstruktiven Teil anhand ihrer beständigen Skepsis gegen begründungsfixierte und regelförmige Theorien der Politik, des Rechts und der Gerechtigkeit drei wesentliche Weichenstellungen ihrer Theorie heraus: ihre besondere Berücksichtigung von a) Pluralität und b) politischem Dissens sowie c) ihre Konzeption eines subjektiven Sinns für Ungerechtigkeit. Diese drei Aspekte ihres Denkens verdeutlichen, dass sich aus ihrer Skepsis weder eine normative Verpflichtung noch ein konsensfähiges Fundament für die Politik ableiten lässt.

Dies bedeutet aber nicht, dass Shklars politisches Denken und ihre Skepsis zum politischen Fatalismus neigen, vielmehr stärken sie ihr liberales Selbstverständnis. Dafür werde ich in einem zweiten systematischen Teil ihre Parteinahme für den Liberalismus auf die gezeigten Weichenstellungen ihres skeptischen Denkens rückbeziehen. Dabei will ich herausarbeiten, dass die Orientierung an der Grausamkeit keine begrenzte moralische Verpflichtung und keine minimale liberale Ordnung begründet. Stattdessen bietet ihr die gewählte Orientierung an der Grausamkeit ein forderndes Instrument zur beständigen Analyse und Bekämpfung von Ungerechtigkeit und Willkür. Shklar entscheidet sich damit für eine universelle Perspektive jenseits der Begründung normativer Fundamente. Anstelle idealer Ordnungsentwürfe ist die Problematisierung konkreter Machtverhältnisse ihr Ausgangspunkt für das Nachdenken über mögliche institutionelle Alternativen.

1. Shklars Skepsis: Pluralität, Dissens und der subjektive Sinn für Ungerechtigkeit

Wird Shklars Skepsis bis heute besonders hinsichtlich ihrer Aversion gegenüber totalitärer Herrschaft verstanden, die diesen hinter jedem Idealismus befürchte (vgl. Lilla 1998; Walzer 2014; Robin 2004; Fleiner/Schaal 2012), lässt sich mit Blick auf ihr weiteres Werk ein differenziertes Bild ihrer Skepsis nachweisen (vgl. Bajohr 2019; Misra 2016). Bei ihrer Kritik an naturrechtlichen und deontologischen Rechtstheorien in Legalism wie auch am Mainstream der Gerechtigkeitstheorie in Über Ungerechtigkeit argumentiert Shklar gegen die Gewissheit über moralische und ethische Prinzipien im Allgemeinen sowie den Anspruch, deren universelle oder gemeinschaftsübergreifende Verbindlichkeit begründen zu können. Für Shklar (1967: 280) könne man von einem unumstrittenen, normativen Fundament nur ausgehen, wenn man sich den „incoherent evidences of direct experience and the irreducible conflicts of social opinion“ entzieht. In diesem Abschnitt werde ich anhand dieser Zurückweisung verdeutlichen, dass für sie jegliche Vorstellung einer „unshakable foundation“ (Shklar 1986a: 81) der Moral und der Politik die viel schichtige Pluralität menschlichen Zusammenlebens übergeht und deswegen Politik nicht als Aushandlungsprozess berücksichtigt. Anschließend führe ich aus, dass dies für Shklar nicht nur auf einer deskriptiven Ebene eine falsche Beschreibung menschlichen Zusammenlebens, sondern auch normative Schwierigkeiten mit sich bringt. Gerechtigkeitstheorien schließen eine Vielzahl von als ungerecht empfundenen Phänomenen systematisch aus, da sie subjektiven Ansprüchen einen nachgeordneten Status gegenüber objektiven Maßstäben der Gerechtigkeit zuweisen. Durch ihr Konzept des subjektiven Sinns für Ungerechtigkeit versucht Shklar diese Ausschlüsse gerade zu vermeiden.

Die Facetten und Reichweite dieser Skepsis verdeutliche ich nun genauer an ihrer Kritik des „rational, rule-immersed thinking“ (Shklar 1998: 41). Für Shklar ist die rationalistische Orientierung an Regeln das dominante Denkmuster der Moralphilosophie und der Politischen Theorie spätestens seit der Neuzeit bis in die Gegenwart.1 Sie führt dieses Denkmuster auf legalistische Überzeugungen zurück, „that hold[ ] moral conduct to be a matter of rule-following and moral relationships to consist of duties and rights determined by rules“ (Shklar 1986a: 1). Diese Regeln der Rechte und Pflichten würden in dieser Vorstellung systematisch auf das allgemeine Grundprinzip der Gerechtigkeit zurückgeführt. Dabei sei die verpflichtende Gültigkeit dieses Prinzips und der abgeleiteten Regeln in etwas „offensichtlich Elementarem und fest Gegründetem“ (Shklar 1993b: 34) – metaphysisch oder in der Vernunft des Menschen – verankert. Mit Hilfe einer solchen Fundierung wird nach Shklar in der Theorie die Gewissheit beansprucht, dass eine universell verbindliche Gerechtigkeitskonzeption mit eindeutig ableitbaren Regeln und Anwendungsweisen existiere oder konstruiert werden könne. Aus diesen Prämissen leite sich besonders in Anschluss an Rawls eine begründungstheoretische Aufgabenstellung für die Politische Theorie ab, der sich eine „army of squabbling heirs“ (Shklar 1986b: 14) von Rawls verpflichtet fühlt: Demnach müsse zuerst das normative Fundament freigelegt werden, von dem aus man dann universelle ethische oder moralische Verpflichtungen und eine ideale, sie verbürgende Ordnung ableitet. Dann erst könnte kritisch über politische und soziale Ordnungen und Praktiken geurteilt werden. Diese begründungstheoretische Rahmung hat zur Folge, dass Politik als angewandte Moral begriffen wird, da richtige politische Praxis sich nach dem Muster der moralischen Regelbefolgung vollziehen müsste.2 Wenn Shklar ihre Skepsis gegenüber der Vorstellung eines übergreifenden normativen Fundaments zum Ausdruck bringt, dann richtet sie sich auch gegen dieses begründungstheoretische Selbstverständnis der Politischen Theorie.

Für Shklar können sich rationalistische Theorien der Moral und Politik nur auf jene normative Gewissheit allgemeingültiger Verpflichtungen und Regeln verlassen, indem sie zwei Faktoren übergehen oder herunterspielen: Erstens ist es in der sozialen und politischen Praxis immer umstritten, was der Maßstab, die Regeln und richtige Anwendung der Gerechtigkeit sind (vgl. Shklar 1986a: 57 f.). Die Vielzahl von theoretischen und praktischen Anrufungen der Gerechtigkeit mit ihren teils entgegengesetzten Vorstellungen, was einem selbst und anderen rechtlich zustehe, lasse sich nicht ohne Weiteres in einer Gerechtigkeitskonzeption zusammenführen. Diese Unmöglichkeit zeugt von einer Pluralität der Deutungen (vgl. ebd.: 116).

Zweitens ist die legalistische Vorstellung allgemeiner Regeln und Prinzipien nur ein ebenfalls umstrittenes Verständnis von Moral neben anderen. Die „moral and political diversity“ (ebd.: 2) könne nicht in einer Gerechtigkeitskonzeption zusammengefasst oder unter eine Moral der Regeln subsumiert werden. Sie verweist auf nicht-legalistische Überzeugungen und Werte, welche die Existenz unpersönlicher Regeln, universeller Rechte und Pflichten leugnen, und auch auf solche, die die Reichweite moralischer Verbindlichkeit nur auf das Verhältnis eines einzelnen Individuums zu sich selbst (z. B. Selbstverwirklichung) oder auf besondere Beziehungen (z. B. Gemeinschaft, Freunde, Liebende) beziehen (vgl. ebd.: 57). Der entscheidende Punkt für Shklar ist, dass solche Überzeugungen und Werte von AkteurInnen in der sozialen und politischen Praxis vertreten werden. Daher sollten wir auch in der Theorie nicht von ihnen absehen. Ansonsten würde die Uneinigkeit unserer Vorstellung des guten Lebens und unserer ethischen Orientierungen nur verdeckt, anstatt angemessen berücksichtigt zu werden.3

Die Verschiedenheit und die Inkohärenz ethischer Überzeugungen, Werte und ihrer Deutungen führt Shklar (1986a: 4) vor allem auf ihre Genese zurück: Wir bilden unsere Überzeugungen als subjektive Präferenzen4 in Reaktion auf unsere individuellen Erfahrungen gesellschaftlichen Zusammenlebens aus. Unsere subjektiven Überzeugungen haben dabei einen Eigensinn, da sie immer auch unsere Wahrnehmung, Urteile und somit auch neuen Erfahrungen vorstrukturieren (vgl. Shklar 1966: 15). Der Zusammenhang von Erfahrung und Überzeugung scheint auf den ersten Blick trivial. Doch folgt für Shklar daraus, dass wir von ethischen Überzeugungen nicht jenseits der konkreten Individuen und ihrer partikularen Perspektiven der Wahrnehmung und Bewertung sprechen können. Das bedeutet auch, dass theoretische Perspektiven nach Shklar (1993b: 17; 1967: 292) selbst erfahrungsgebunden und begrenzt sind und daher über unzureichendes Wissen verfügen, um über alle Überzeugungen, Sichtweisen und ihre Ursprünge ausreichend Aussagen treffen zu können.

Diese wechselseitige Kopplung von Erfahrung und Überzeugung muss daher auch so verstanden werden, dass Präferenzen keine statischen Eigenschaften oder Wissensstände sind, sondern Prozesscharakter haben. Ihre Ausbildung, Veränderung und Aneignung werden durch biografische, gesellschaftliche und historische Kontexte sowie durch eine Vielzahl von Faktoren – wie z. B. äußere Zwänge, Konventionen, Sozialisation, persönliche Erlebnisse, Bindungen, Strukturen und sozialen Wandel – beeinflusst. Auch die vielen Bindungen, Gruppen, Lebensformen und Institutionen, deren – freiwillige und unfreiwillige – Mitglieder wir sind und deren Entscheidungen uns betreffen, prägen unsere Überzeugungen durch jeweils eigene, teils sich widersprechende Normen und Werte.5 Die Rückbindung von Überzeugungen und Sichtweisen an die individuellen Erfahrungen bedeutet für Shklar (1993b: 50), dass die Wirklichkeit aus der Perspektive eines jeden Indi viduums anders aussieht und gedeutet wird. Die Pluralität der Werte, ethischen Orientierungen und Deutungen qua Erfahrung macht es somit unmöglich, von einem universellen oder gemeinschaftlichen ethischen Grundwert auszugehen. Eine politische Theorie kann daher nicht einfach von der Existenz eines höchsten Prinzips oder Werts einer universellen Ordnung ausgehen, deren allgemeine Begründung sie liefern müsste. Deswegen bleibt für Shklar (1986a: 224) jede Politische Theorie immer auch eine „purposive activity“. Die eigene Abhängigkeit von subjektiven Überzeugungen muss für Shklar in der Politischen Theorie offen thematisiert und reflektiert werden.6

Ihren Vorbehalt gegenüber Fundierung wendet Shklar (1986a: 99 f.) auch gegen formale Gerechtigkeitstheorien, die der empirischen Uneinigkeit durch prozeduralistische Argumente zu entgehen versuchen. Die Möglichkeit konsensueller Übereinstimmung dient diesen Theorien als rationaler Maßstab, von dem aus moralische Verpflichtungen und normative Ordnungen begründet werden können. Diese Modelle sind für Shklar jedoch auf eine doppelte Überhöhung des menschlichen Vernunftsvermögens angewiesen. Zum einen missachten sie die gezeigte Erfahrungsabhängigkeit unserer Überzeugungen. Shklar leugnet nicht, dass wir unsere Überzeugungen ändern und anpassen können. Jedoch können wir aufgrund ihrer Eigensinnigkeit nicht unmittelbar über unsere Überzeugungen verfügen und sie somit nicht ohne Weiteres vernünftig revidieren, wenn wir es nur wollen (vgl. Shklar 1993b: 50). Zum anderen müssen wir nach Shklar (1986b: 15) zusätzlich von einer psychischen Pluralität ausgehen, aus der sich kein überzeugendes Modell des „human subjects“ konstruieren lässt. Dabei verweist sie auf die kontextuellen und individuellen Differenzen hinsichtlich der psychischen Dispositionen, Bedürfnissen und Motive. Affekte können der Vernunft nicht nachgeordnet werden, da Überzeugungen nicht einfach nur kognitiv, sondern immer von starken Emotionen, welche sie stützen, begleitet werden (vgl. Shklar 1986a: 26). Diese Verquickung von Emotionen und Überzeugungen ist für Shklar auch der Grund, warum wir nicht konfliktfrei miteinander auskommen können. Ohne Leidenschaften würden wir keine Überzeugungen vertreten und hätten auch keine Motivation, diese Überzeugungen zu verfolgen. Die Pluralität kann für Shklar daher nie ein konfliktfreier Pluralismus, ein bloßes Nebeneinander von Meinungen und Überzeugungen sein.

Die bis hier gezeigte Berücksichtigung der Pluralität, die Uneinigkeit und Differenz betont, wendet Shklar (1997: 33 f.) auch gegen die gerechtigkeitstheoretische Vorstellung der Politik als regel- und prinzipiengeleitetes Unternehmen. Diese Politikvorstellung suggeriert, dass es keine Konflikte in der Politik gebe oder man diese – wenn man die Regeln nur vernünftig einrichten würde – beheben könne. Aufgrund der tiefgreifenden Pluralität sind für Shklar Überzeugungen und Werte immer Gegenstand politischer Auseinandersetzungen. Entsprechend erzeuge jede Bestimmung, jede Umsetzung und Institutionalisierung einer Vorstellung des Guten oder Gerechten partikulare Ausschlüsse und Begrenzungen. Angesichts der tiefgreifenden Pluralität könne Politik niemals in der Anwendung bestimmter Regeln aufgehen. Stattdessen muss nach Shklar Politik als historischer Aushandlungsprozess verstanden werden, in dem Menschen versuchen, ihre subjektiven, erfahrungsgebundenen Überzeugungen und die Bedingungen ihrer Realisierung durchzusetzen. Das bedeutet aber auch, dass dies immer gegen andere ethische Überzeugungen und die ethischen Überzeugungen Anderer vollzogen wird.

Shklar (vgl. 1986a: 123; 2014: 266) grenzt sich dabei von romantischen Politikbegriffen ab, die allein den reinen Antagonismus ethischer Überzeugungen und den gewaltsamen Machtkampf von Gruppen bzw. Individuen erfassen. Für sie vertreten diese ein zu abstraktes und nuancenloses Verständnis von Konflikt, welches allein die gewaltsame Entscheidung zwischen eindeutigen Lagern berücksichtigt. Sie verweist darauf, dass Konflikte immer historisch situiert sind. Zudem vollziehen sie sich auch in und mit existierenden Institutionen und Strukturen, welche Gruppen und Einzelnen unterschiedliche Macht, Mittel und Möglichkeiten zugestehen. Dabei können sich die Überzeugungskonflikte gewaltsam zuspitzen, müssen es aber nicht. Auch verschwimmen durch die gesellschaftliche Pluralität die eindeutigen gesellschaftlichen Trennlinien. Wie Katrina Forrester (2011: 155) richtig betont, berücksichtigt Shklar eher die „more prosaic, less rebellious struggles“. Gesellschaftliche Konflikte werden durch verschiedene Formen ausgetragen und immer nur vorläufig entschieden: z. B. durch „compromise“ (Shklar 1986a: 133), „direct bargaining, splitting the difference, direct coercion, or propaganda“ (ebd.: 105).7 Auch die von Gerechtigkeitstheorien bevorzugte „policy of justice“ (ebd.: 112) – die Regelungen von Meinungsverschiedenheiten durch den Verweis auf Rechte und durch richterliche Entscheidungen – ist für Shklar eine Aushandlungsform. Sie ist aber selbst immer umstritten und muss sich gegenüber anderen politischen Praktiken behaupten. Die Möglichkeit, die eigenen Überzeugungen durchzusetzen, hängt für Shklar aber nicht einfach von ihrer Gültigkeit und allgemeinen Akzeptanz, sondern immer von Macht, Potenzialen und Mitteln, diese zu realisieren und aufrecht zu erhalten, ab.

Der eingeschränkte Blick auf die soziale und politische Wirklichkeit, welche für die legalistische Perspektive der Gerechtigkeitstheorien spezifisch ist, hat, wie Shklar in Über Ungerechtigkeit zeigt, zusätzlich normative Konsequenzen. Die liberale Politische Theorie beansprucht in der Regel mit Hilfe von Gerechtigkeitstheorien, dass durch die Ermittlung oder Konstruktion der Regeln der Gerechtigkeit auch allgemein verbindlich bestimmt werden kann, was ungerecht ist (vgl. Shklar 1997: 27 ff.). Aufgrund ihres Anspruchs auf Unparteilichkeit wird Ungerechtigkeit dabei unabhängig von subjektiven Erfahrungen als die Abwesenheit von Gerechtigkeit und die Verletzung ihrer Regeln begriffen. Erst der Verweis auf einen moralischen Regelbruch kann dann die Klage über erlittene Ungerechtigkeit rechtfertigen. So behaupten liberale TheoretikerInnen, dass man mit Hilfe von Gerechtigkeitstheorien objektiv zwischen Ungerechtigkeit und Unglück unterscheiden und damit auch fair beurteilen kann, wem moralisch und politisch Unterstützung zusteht und wem nicht.

Wegen der Kontextualität und Historizität jeder normativen Positionierung ist dies für Shklar (vgl. ebd.: 19) eine vollkommen „grundlose Überzeugung“. Die Unterscheidung zwischen Ungerechtigkeit und Unglück sei immer „eine Frage der Technologie, der Ideologie oder der Interpretation“ (ebd.: 8).8 Um jede Situation eindeutig und von der begrenzten Perspektive der Beteiligten ungetrübt erfassen und moralisch eindeutig beurteilen zu können, bedarf es einer gottgleichen Perspektive, die es weder theoretisch noch praktisch geben kann (ebd.: 20). Die politische und historische Dimension dieser Unterscheidung macht Shklar dagegen exemplarisch am gesellschaftlichen Umgang mit marginalisierten Gruppen (Arme, Frauen, Schwarze) deutlich. Ihre Einsprüche gegen Unterdrückung, Benachteiligung, Exklusion und Verletzung wurden lange als unzulässige Ansprüche abgewiesen und als unglückliches Schicksal auf natürliche Gründe zurückgeführt, da „sie isoliert waren, keinen politischen Einfluss und kein Ansehen besaßen“ (ebd.). Auch in der Theorie wurden ihre Erfahrungen lange nicht als Ungerechtigkeit berücksichtigt. Erst das stetige Engagement, steigender politischer Einfluss und sozialer Wandel haben für Shklar dazu geführt, dass in gesellschaftlich dominanten Interpretationen das Leiden marginalisierter Gruppen als Ungerechtigkeit und nicht mehr als Unglück gewertet wird. Die politische Dimension der Unterscheidung von Ungerechtigkeit und Unglück zeigt für Shklar, dass die Unterscheidung keine Frage der bloßen Theorie ist. Ihr unterliegt eine Entscheidung, die die „Bereitschaft und unsere Fähigkeit [betrifft], im Interesse der Opfer zu handeln oder nicht zu handeln, anzuklagen oder freizusprechen, zu helfen, zu lindern und wiedergutzumachen oder uns einfach abzuwenden“ (ebd.: 9).

Um abweichende Ansprüche und die historische und politische Dimension theoretisch zu reflektieren, nimmt Shklar (ebd.: 11) den „Standpunkt der Opfer“ und die subjektive Erfahrung der Ungerechtigkeit zur Bestimmung von Ungerechtigkeit ernst. ,An sich‘ sind keine Taten oder Verhältnisse ungerecht, noch kann ein Regelwerk der Gerechtigkeit dies objektiv festlegen. Shklar geht stattdessen davon aus, dass Individuen auch solche Situationen und Handlungen als ungerecht erfahren können, die von dominanten Vorstellungen von Gerechtigkeit abweichen oder auch von Beobachtern ignoriert und übersehen werden. Taten und Verhältnisse werden erst durch die subjektiven Reaktionen und Gefühlsempfindungen der Betroffenen als Ungerechtigkeit gerahmt. Dabei versteht sie Ungerechtigkeit als eigenständiges Phänomen, das nicht von einem Begriff der Gerechtigkeit abgeleitet werden kann und auch nicht ihr bloßes Gegenteil ist (vgl. ebd.: 32, 166; Yack 1999). In den Gefühlsempfindungen kommt für Shklar ein Sinn für Ungerechtigkeit zum Ausdruck, der jedem Menschen in verschiedenen Ausprägungen zukommt und Missachtungen subjektiver Erwartungen nicht gleichgültig hinnehmen lässt. Trotz unserer verschiedenen Überzeugungen, Erfahrungen und Kontexte fühlen wir uns alle

„beraubt, gedemütigt und verletzt […], sollten Erwartungen, die wir als Menschen haben, unerfüllt bleiben, unsere Ansprüche übergangen, der Sinn für unsere Würde wie all unsere Empfinden verletzt und wir verachtet zurückgestoßen werden“ (ebd.: 145).

Shklar konzipiert den Sinn für Ungerechtigkeit als eine negative anthropologische Annahme normativer Verletzbarkeit, die aber keinem natürlichen Rechtsempfinden entspricht.9 Der Sinn für Ungerechtigkeit meldet sich, wenn die bewussten und latenten Erwartungen an uns und unsere Umwelt enttäuscht werden. Diese Erwartungen werden durch unsere Überzeugungen und Ansprüche an ein gelingendes Leben geprägt. Zudem müssen sie nicht als unangenehme Überraschung, sondern als eine „überlegte und vermeidbare Verletzung“ (ebd.: 148) interpretiert werden. Die Interpretationen der Situation und der Ursachen durch die Betroffenen können genauso wie gerechtigkeitstheoretische Analysen falsch sein, aber man kann „unmöglich zu einer plausiblen Einschätzung gelangen, ohne sich die Klagen über die empfundene Ungerechtigkeit sorgfältig anzuhören“ (ebd.: 149). Für Shklar steht zudem fest, dass alle möglichen Erwartungsenttäuschungen als frustrierend und ungerecht empfunden werden können, nicht nur die Enttäuschungen marginalisierter Gruppen, sondern auch beispielsweise die von Eliten oder RassistInnen, wenn ihnen Privilegien vorenthalten werden. Dies liegt daran, dass der Sinn für Ungerechtigkeit weiter als die regelförmige Vorstellung des Gerechten geht, da sich in ihnen jeweils die individuellen und partikularen Ansprüche und Überzeugungen eines jeden niederschlagen. Der Sinn für Ungerechtigkeit bezieht sich nicht auf die Frage, ob mir etwas gerechterweise zusteht, sondern auf die jeweils subjektiven Vorstellungen eines gelingenden Lebens.10

Neben der Frustration über enttäuschte Ansprüche sind für Shklar (vgl. ebd.: 147) die Emotionen Furcht und Zorn für den Sinn für Ungerechtigkeit wesentlich. Diese werden nicht einfach als irrationale oder körperliche Reaktionen gedacht. Vielmehr sind auch Furcht und Zorn selbst von unseren Ansprüchen und Erwartungen – die erst bestimmen, was als Übel gilt – abhängig. Wir befürchten, dass die Enttäuschung erneut eintreten kann, und wollen diesem Übel entgehen oder es abschwächen. Da die Betroffenen diese Übel als von jemandem verursacht oder durch sein Verhalten verstärkt ansehen, erzeugt die enttäuschte Erwartung das Gefühl von Zorn. Shklar (vgl. ebd.: 150 f.) zeigt dies am Ruf nach Rache, durch den Betroffene und ihre Angehörigen fordern, die UrheberInnen einer Ungerechtigkeit leiden zu lassen. Für Shklar müssen wir aber nicht davon ausgehen, dass Rache die einzige Form der Gegenreaktion auf erfahrene Ungerechtigkeit ist. Aber an ihr wird deutlich, dass der Sinn für Ungerechtigkeit Gegenreaktionen motiviert, um im Konflikt den vermeintlichen und realen UrheberInnen die eigenen Ansprüche entgegen zu halten. Damit ist der Sinn für Ungerechtigkeit eine wesentliche Motivationsquelle für die politische Auseinandersetzung, da er die Betroffenen dazu bewegt, sich für ihre Überzeugungen einzusetzen. In den hegemonialen Bestimmungen von Ungerechtigkeit kommen aber nur die Stimmen zum Ausdruck, die sich auch politisch durchsetzen und in Institutionen verstetigen können. Dagegen kann Shklars Konzept des Sinns für Ungerechtigkeit gerade auch die Ansprüche schwacher und marginalisierter Gruppen reflektieren. Dafür muss für Shklar aber die Vorstellung einer objektiven Bestimmung von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit aufgegeben werden. Der politiktheoretische Blick muss sich stattdessen auf die kontextabhängigen und situativen Erfahrungsenttäuschungen von konkreten Individuen beziehen, welche letztlich jede objektive Bestimmung der Ungerechtigkeit unterlaufen.

Nehmen wir Shklars Berücksichtigung der Pluralität, des Dissens und ihr Konzept des individuellen Sinns für Ungerechtigkeit ernst, dann müssen die Möglichkeit eines universellen moralischen Fundaments und ein begründungstheoretisches Vorgehen für aussichtslos erklärt werden. Mehr noch: Wir müssen hinsichtlich des individuellen Sinns für Ungerechtigkeit einsehen, dass „jeder soziale Wandel, jedes neue Gesetz, jede erzwungene Veränderung gesellschaftlicher Regeln“ (ebd.: 194) für irgendjemanden ungerecht ist. Dies führt dazu, dass sie wie NihilistInnen und SkeptikerInnen davon ausgeht, in einer Welt zu leben, in der wir beständig einander Ungerechtigkeiten antun. Shklars Liberalismus nimmt aber den Umstand gesellschaftlicher Ungerechtigkeit nicht einfach hin. Dafür greift sie aber nicht auf eine neue Begründung moralischer Verpflichtungen zurück, sondern versucht durch eine politische Strategie einen Umgang mit ihr zu finden.

1 Diese Denkungsart hat für Shklar (1986a: 57) lange ideengeschichtliche Tradition: Aristoteles, Thomas von Aquin, Hobbes und Kant. Aktuelle Spielarten finden sich im Anschluss an Rawls sowie bei deontologischen und utilitaristischen Ansätzen (vgl. Shklar 1986b). Sie alle teilen die Vorstellung von gültigen moralischen Regeln, die von anderen Regeln und Grundnormen abgeleitet werden können.
2 Politik ist dann entweder die Erfüllung substanzieller Regeln oder die formale Einhaltung von vernünftigen Verfahrensregeln.
3 Whiteside (1999: 504) bringt Shklars Auffassung ethischer Pluralität auf den Punkt: „Our problem is not that we have no ethical values to defend. It is that we have many, they represent incompatible visions of collective life, and there is no way to settle many such conflicts ’justly’ since justice itself is among the most contested values.“
4 Shklar (1986a: 4 ff.) spricht dabei sehr allgemein und nicht pejorativ von Ideologie.
5 Deswegen erklärt Shklar die Dominanz legalistischen Denkens in der Gegenwart als Folge rechtsstaatlicher Ordnungen. Sie sind aber nicht die einzigen gruppenbezogenen Verbindlichkeiten, die existieren (vgl. dazu Rieke Trimçev in diesem Heft).
6 Zum ideologischen Charakter jeder Politischen Theorie siehe auch Bajohr (2018).
7 „Die meisten politischen Linien sind gar keine Frage einer unzweideutigen Wahl. Sie haben mit Verhandlungen zu tun, mit schrittweise sich entwickelnden Entscheidungen, mit Anpassungen, Ritualen, der eigenen Überzeugung, Argumenten und Ähnlichem.“ (Shklar 2014: 266).
8 Ausführlicher zu Shklars Einwand gegen die Unterscheidung zwischen Ungerechtigkeit und Unglück siehe Unrau in diesem Heft.
9 Zur negativen Anthropologie bei Shklar vgl. Bajohr (2013).
10 Zum Missverhältnis von Gerechtigkeit und dem Sinn der Ungerechtigkeit siehe Vogt in diesem Heft.

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